笔下文学

第三节 民族主义的外与内（第3页）

学界也以另一种方式展开了对于中华民族的讨论，傅斯年、顾颉刚等人“中华民族是一个”的主张非常典型。对此曾有一场规模很大的学术辩论，有颇多学者参与进来。

顾颉刚开创的“古史辨派”，对于中国的旧史学体系是一个巨大的冲击。古史辨派运用近代的科学知识与方法，疑古辨伪，推翻臆造的古史体系，力图重建科学的古史体系。通过对于经书等古书本身的形成历史进行研究，顾颉刚先生得出结论：“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背。”。时代越往后，则传说中的古史期越长，其中心人物也越放越大。因此，历史是有其时代功用的，今人的历史研究，“要依据了各时代的时势来解释各时代的传说中的古史”。此一新的史学观念，其具体研究得出的特定结论是否正确已经不重要，重要的是它开启了这样一种努力，即，通过对于传统史观的突破，重新划定中国作为一个现代共同体的心理认同边界。

传统史学的路径，呼吁重归三代之治。三代虽非信史，但在传统的帝国时期，却是必需的政治参照标准，并以此标准形成对于具体历史与人物的褒贬臧否，承载着传统中国的道统观念。但是，在传统史观的审视下，革命、民国、民族等等多半都是历史正当性成疑的东西。为此，现代中国必须重构自己的史观，否定掉非信史，以此打掉传统的正当性标准，为新的正当性基础扫清障碍。顾颉刚先生提出，在推翻非信史方面，应该具备以下诸项标准：一、打破民族出于一元的观念；二、打破地域向来一统的观念；三、打破古史人化的观念；四、打破古代为黄金世界的观念。

如此的诸多打破，极大地打开了史学家的视野。顾颉刚先生与其他几位学人在1934年创办了《禹贡》，以此为平台展开对中国地理沿革史的讨论，亦堪为清代舆地之学的延续。他们对此事的认知是：“这数十年中，我们受帝国主义者的压迫真够受了，因此，民族意识激发得非常高，……民族与地理是不可分割的两件事，我们的地理学既不发达，民族史的研究又怎样可以取得根据呢？”1938年底，顾颉刚先生又为《益世报》创办副刊《边疆周刊》，在发刊词中谈到，“要使一般人对于自己的边疆得到些认识，要使学者们时时刻刻不忘我们的民族史和疆域史”，“更要促进边疆人民和内地同胞合作开发的运动，并共同抵御野心国家的侵略”。

此时日本侵华战争风头正劲，日本军部酝酿已久的满蒙政策已基本实现。东北地区已经完全被肢解出来成为一个傀儡政权，内蒙古中西部也成立了三个傀儡政权，并在1939年联合成为“蒙疆联合自治政府”，日本的势力遂已西进到包头地区，即将深入到回部地区。日本军部还有着更加深远的筹划，在1934年建立的善邻协会的基础上，于1939年成立了“兴亚义塾”。兴亚义塾的学生分为蒙古、回教两班，意在培养精通蒙古、藏传佛教、回教等文化的人才，令其毕业后分赴内蒙古、新疆、西藏等地进行深入的调研与潜伏，以备未来策动当地脱离中国之需。日本国内学界也展开了呼应于国家战略政策的研究，诸如其对阿尔泰语系诸民族的研究，从历史叙述上将满蒙回藏地区剥离于中原地区的历史，论证其从来不是中国的一部分。此种研究从历史哲学的角度，在学理上支撑了军部所谋划的肢解中国战略。依照该战略，应在满蒙回藏地区建立亲日的“泛阿尔泰语系国家群”，日本于此也被归并在阿尔泰语系族群，愿意支持阿尔泰语系的兄弟族群实现民族自决。如此，则可对国民政府尚能控制的中原地区形成大包围的战略态势，从而强迫它不得不接受“大东亚共荣圈”的安排。这是极为凶狠的战略构想，对于中国的边疆地区势将构成极为严重的挑战。

彼时，不唯日本已肢解走东北与内蒙古，沙俄早已肢解走外蒙古，新疆地区也已成为苏联事实上的附庸地区，英印则对西藏地区虎视已久，英、日等国又都在大谈中国西南夷与东南亚缅、泰等人群的同源关系。一时间中国东南西北各向的边疆皆在风雨飘摇之中，边疆地区人心浮动，多有借助外力自立之可能性。

所以，傅斯年先生看到顾颉刚的《边疆周刊》发刊词，极为忧虑，致信曰：“有两名词，在此地用之，宜必谨慎。其一为‘边疆’……其次即所谓‘民族’。”“吾辈正当曰‘中华民族是一个’耳，……但当严禁汉人侵夺番夷，并使之加速汉化，并制止一切非汉字之文字之推行，务于短期中贯彻其汉族之意识，斯为正途。如巧立名目以招分化之实，似非学人爱国之忠也。”“当尽力发挥‘中华民族是一个’之大义，证明夷汉之为一家，并可以历史为证。即如我辈，在北人谁敢保证其无胡人血统，在南人谁敢保证其无百粤苗黎血统。”这是对他在1935年“华北自治运动”甚嚣尘上之际发出“中华民族是整个的”的说法的重申。

这封信在顾颉刚那里获得了积极的回应，他为此专门撰写一文《中华民族是一个》，发表于《边疆周刊》。文中提出：“我们从来没有种族的成见，只要能在中国疆域之内受一个政府的统治，就会彼此承认都是同等一体的人民。‘中华民族是一个’，这话固然到了现在才说出口来，但默默地实行却已有了二千数百年的历史了。”“现有的汉人的文化是和非汉人的共同使用的，这不能称为汉人的文化，而只能称为‘中华民族的文化’。……以前没有中华民族这个名称时，我们没有办法，只得因别人称我们为汉人而姑且自认为汉人，现在有了这个最适当的中华民族之名了，我们就当舍弃以前不合理的‘汉人’的称呼，而和那些因交通不便而致生活方式略略不同的边地人民共同集合在中华民族一名之下，团结起来以抵抗帝国主义的侵略。”所谓汉满蒙回藏五大民族、中国本部等等说法，顾颉刚先生认为皆会招来中国瓦解之祸，因而是需要抛弃的说法。

顾颉刚的文章发表之际，与国难时局相互振荡，反响很大，许多报纸刊物都进行了转载，也有很多学者参与到相关讨论中。白寿彝先生等支持顾氏文章的学者，指出顾氏文字中还遗留有“不少疑似的、矛盾的、艰难的专门问题”。而费孝通先生和翦伯赞先生则是形成了不同意见的两个代表。顾颉刚强调的是各族群间的一体性和“团结则生，不团结则死”的时代压力；费孝通等人则认为中国境内除了汉族，其他少数民族也成其为民族，不能以否认其存在来维护统一，他更看重各族间的多元性，向往“和而不同”；马克思主义学者翦伯赞则有着政治经济学的视角，认为问题的关键在于各民族间经济和政治的平等。

顾颉刚又作一文与费孝通辩论，但傅斯年认为费孝通是受其老师吴文藻指使写作此文。吴、费两人皆受中英庚款董事会资助，故而傅斯年直接致函中英庚款董事会董事长朱家骅和总干事杭立武，批评吴、费两人不同意“中华民族是一个”的说法，主张西南诸夷皆是“民族”，并且唱高调云“为学问做学问，不管政治……最可痛恨者此也”。傅斯年痛斥此种学术观点“将一切帝国主义论殖民地的道理都接受了”，进一步提出：“夫学问不应多受政治之支配，固然矣。若以一种无聊之学问，其想影响及于政治，自当在取缔之列。”

傅斯年素以刚直风骨著称，参政而不从政，任国民参政员时炮轰先后两任行政院长孔祥熙、宋子文，并将其赶走，自己则从不做官。如此傲视于权力的人，居然会提出对于某些“为学问而学问”的学问应当取缔，要求用政治来干涉学术。这样一种矛盾，实际上只不过转型中国的新史观之纠结困境的一个折射而已。

傅斯年对于顾颉刚的古史辨之疑古思潮，在初期给予了非常高的评价，后来则逐渐产生分歧，而提出基于诸如殷墟考古等各种新资料的发掘以重建古史的必要。这种转变的原因在于，新的政治秩序，必须有新的史观对其进行历史正当性的辩护，传统史观倘若不被打破，则民国的历史正当性无从建立，古史辨正是有助于打破传统史观的重要方法；但是“破旧”并不是目的，目的是“立新”，倘若不能有效立新，“破旧”的价值便大打折扣，甚至会带来新的问题。傅斯年所谓“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”“史学便是史料学”等观点，是对他在德国所受到的兰克史学训练的一个反映。兰克史学的实证主义态度，不是说不要史观的建构，而是要打破基于传说的史观，以实证资料为基础，重建新的史观。史观本身并非可实证的，它是一种精神建构的结果；通过史观而完成对于史料的整合，以重建共同体的心理边界，打造认同。

傅斯年意识到了这一点，写作“中华民族是一个”的顾颉刚也意识到了这一点，他们的思考背后贯穿着对于国家与时局的深沉忧虑，但是其理论结构当中的深刻纠结也都反映了出来。他们都意识到了汉民族主义的巨大问题，强调应有超越于汉民族的中华民族，但是中华民族究竟何谓？他们不自觉地又将其转化为汉族的某种延伸，这样的叙事便从另一角度继续了中山先生的民族主义理念，并未真正形成超越于汉族之上的完整叙事，也未必能够真正从精神上统合边疆地区少数民族。

譬如在关于“中华民族是一个”的辩论中，有苗族人士提出苗族不是官媒及名流们所经常说的“黄帝子孙”，而是“三苗子孙”。顾颉刚则提出，汉人是黄帝的子孙，苗人是三苗的子孙，“实在都是上了古人的当”，应该改正。这是对于古史辨之疑古方法的扩大适用，黄帝是传说，三苗也是传说，同样应该被置于非信史之列而不足以构成史观的基础，顾颉刚的此种主张在逻辑上是自洽的。但是相对强势的汉人与相对弱势的苗人，他们的诉求是不一样的，汉人关注的是如何构建新的历史正当性，苗人关注的是如何改善自身相对于汉人的不利状况。对于前者来说，疑古自然是个有用的方法；对于后者来说，则必须拥有自我组织起来的力量，才有改善境遇的机会。而三苗传说，正是苗人用以实现自我组织的精神资源，因此这对苗人来说并不是一种迷信，而是非常重要的“观念真实”。“中华民族是一个”的说法，并不能真正消解这个问题。

因此可以说，傅斯年、顾颉刚提出了中华民族的问题，但却无力给出好的答案；吴文藻、费孝通指出了现实的存在，却有可能招致有违初衷的政治结果。这一切都反映着中国的转型之难，也反映着以民族主义来统合现代中国所会遭遇到的难以克服的内在困境。

三、民族主义的格局欠缺

1。边疆何以成为问题

关于“中华民族是一个”的争论，起自一代学人对于边疆的关注与思考。但是，民族主义的格局并不足以处理边疆问题。这里涉及一个更根本而且需要首先理解的问题：究竟何谓“边疆”？边疆身份的意涵，在古代与现代有着很大的区别。

在古典帝国的视野下，世界秩序首先不是政治秩序，而是文明秩序。帝国是文明之道德理想的世俗担纲者，其眼中的世界秩序呈现为中心—边疆—蛮荒的差序格局。帝国中心区是文明的至高点，边疆既是一个地理概念，更是一个文明概念，正是通过边疆，文明从帝国中心不断向外扩展，传播向蛮荒之地，边疆是文明向外扩展的前沿。在这种差序格局下，诸区域的等级高低是从中心向蛮荒逐层递减的。但是，边疆的地位虽然比中心要低，却并不会使得边疆的尊严被剥夺。相反，在整体的秩序结构中，每个部分都起着各不相同、彼此无法替代的功能，都不可或缺，其各自的尊严都来自这种不可或缺性。等级差异所带来的不是尊严的区别，而是责任的区别。在这种情况下，只要帝国中心肯承认边疆应有的尊严，边疆是可以接受自己相对于中心的次等地位的。在古典帝国的视野下，个体的意义与价值也必须在超脱任何个体（包括君主在内）的整体秩序当中才能获得体认，整体秩序是世界的根本意义框架，是思考政治正当性的出发点。

但是，在现代国家中，那种对于世界秩序的差序性理解被普遍的平等置换掉了，思考政治正当性的起点也从整体秩序转换为个体的主体性。在现代国家的叙事结构中，不再有什么基于等级差异的比例性尊严，尊严是寄托在每一个平等个体身上的，基于个体彼此之间对于对方主体性的普遍承认。从国家的空间结构角度来看，古典帝国时代，帝国中心不认为边疆有独立于自己之外的主体性，边疆只有通过中心才能获得自己的价值和意义；到了近代一系列革命之后，不管对于个人还是国家，不需要通过任何人做中介，每个人和每个国家都拥有自足的价值和意义。

正是经历了政治正当性的这种“古今之变”后，边疆开始成为一个问题。由于现代叙事中预设了所有人、所有地区的平等，故边疆不再像古典时代一样首先是文明概念，而是被还原为一个纯粹的地理概念。边疆的主体性应该是自足的，国家的政治叙事也承认这一点，从而在文明意义上不再有边疆；但是由于各种历史与现实的原因，国家的中心区对于边疆享有各种优势，以至于中心区在政治实践中总是有着不自觉的对于边疆的居高临下之感，那种有着等级之分的边疆又被隐性地继续了下来。

可以说，在古典时代，是有边疆、无问题，边疆在整体秩序当中的地位名实相副，对边疆来说不存在什么生存困境。在现代性诞生之后，则是无边疆、有问题；与中心地区有着高低之分的边疆在理论上不存在，在实践上却隐性存在。理论的承诺与现实的体验之间的张力，在现代世界构成了边疆地区的一种生存困境。这种生存困境并不是物理意义上的，而是精神意义上的：边疆地区的主体性，在现代国家的政治叙事和历史叙事当中，虽在原则上被承认了，却在事实上迷失掉了。

对大国来说，边疆的存在是一种必然，但倘若边疆不能在国家的叙事当中获得一种主体地位的承认，则前述的生存困境将无法获得化解，而国家对于边疆的治理也很有可能会措置失当。民族主义的观念结构，会直接形成对这个问题的遮蔽，更遑论解决问题。

2。普遍主义与民族主义的冲突

中国作为一个超大规模国家，无论它是强是弱，都构成世界秩序当中的自变量；相应地，其现代转型过程也必须得从世界秩序的层次、而不能从民族国家的层次来理解。另一方面，作为轴心文明，中国的儒家文明是普遍主义的，结合于超大体量与悠久的帝国历史，使得中国人在理解世界的时候，天然地有一种普遍主义的倾向，这已经是内在于中国人的精神世界的一种潜意识。因此，能够支撑转型后的中国之精神世界的理念，必须具备足够的精神容量，以便支撑一种真正世界主义的想象，否则必定无法恰当地理解中国与自身及中国与世界的关系。

北洋时期的一段外交史公案是中国人此种潜意识的一个绝佳呈现。1920年代初期，北洋政府与暹罗谈判，试图签订平等条约。两国对于一般条文相对容易达成共识，暹罗唯提出一个在北洋政府看来不大容易接受的要求，即条约草案关于暹罗元首的称呼。其英文版是King，中文版对应地写作“国王”，但是暹罗方面要求中文版应仿效日本与暹罗的条约，写作“皇帝”。北洋政府极不愿接受这一要求，甚至提出不要中文版、只要英文版的建议，但暹罗方无法接受此种建议。双方在这个称呼问题上耽搁了半年多，条约谈判没有任何进展。直到后来北洋政府发现南方孙中山的广州政府也在与暹罗办理外交交涉，出于正统之争的考虑，才不情愿地接受了写作“皇帝”的要求。

这段公案，背后透露出的是中国人的普世帝国情结。倘若接受了小国暹罗的“皇帝”之称，则中国人会有一种难以言表的挫败感。中国所面临的困境是，普世帝国情结需要靠一种帝国主义的秩序想象来支撑，但近代中国是帝国主义的受害者。再回想一下傅斯年痛斥吴、费师徒的理论为“帝国主义论殖民地的道理”，别有一番内心曲折在里面；而吴、费师徒对彼种理论的欣然接受，也未尝没有普世帝国情结的潜意识的影响。民族主义完全不具备足够大的精神容量来支撑那种普世帝国的潜意识，也同样无法支撑起一个超大体量的国家所需的外交格局。正是在这种情况下，另外一种指向普世帝国秩序的观念体系——共产主义，对这个民族形成了特殊的吸引力。

在古典帝国时期，天命降于某姓君主；对欲完成现代转型的中国来说，天命则降于普遍均质的人民，而这个承受天命的人民必须是自我超越的。这里的自我超越有双重意涵：一是汉民族必须实现自我超越，以便成就为中华民族；一是中华民族必须自我超越，以便成就为世界历史民族。从另一角度来说，双重超越也可表达为双重放弃：一是汉民族必须放弃自身，作为中华民族的条件而存在，汉民族才能成就自身；一是中华民族必须放弃自身，作为世界秩序的条件而存在，中华民族才能成就自身。这是因为汉民族是中华民族当中的自变量，中华民族则是世界秩序当中的自变量。自变量必须有一种超越自身的全局性考量，通过放弃自身，才能成就自身。

中华民族必须在现代国家秩序的基础上打开一种真正具有普遍主义的视野，对前述这一切形成精神自觉，才能真正完成这场伟大的现代转型。也就是说，它需要一种“普世民族主义”作为自己的精神结构。这样一种具有极强内在张力的精神结构，内生于中华民族的复杂而又多元的历史要求中，它以天然具有普遍主义取向，同时又有强大动员效率的共产主义为中介，而进入了中国的历史。