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第三节 封建的巅峰与瓦解(第1页)

第三节封建的巅峰与瓦解

一、周厉王之败

西周立国之际,小邦而承大德,故周天子必须怀柔天下,唯有封建,方能收天下人之心。《诗经·大雅·文王之什》曰:“文王在上,于昭于天。周虽旧邦,其命维新。有周不显,帝命不时。文王陟降,在帝左右。”文王作为天命的担纲者,予旧邦以新命,法统在兹,武王继之,天下遂定。武王、周公将同族、功臣及前朝高门分封于天下,天子与同姓诸侯皆有叔侄关系,与异姓诸侯皆有舅甥关系,诸封臣及其族人即为国人,共御野人。同时,天子近族在朝堂拱卫天子,其中最重要的便是周、召二家。这样一种内、外多重的宗法贵族制度,与上承天命的周天子,将天下共同型构为一种拟亲缘共同体,天子作为这个共同体的至高象征,一种“以德配天、明德慎罚”的伦理秩序便成为人们对天下的理解;赤裸的武力被转化为对礼制的护卫,礼制反过来为人们划定了行为的边界,不得擅自逾越,否则,即便天子,也会沦为独夫民贼。

天子的“明德慎罚”,不一定全出于天子的自我节制,也在于整个天下秩序的各种力量要素之间形成了力量均衡,包括地方诸侯对周室的约束、朝堂当中的贵族对天子的约束等。各种对抗的欲望彼此之间相互抵消,“罚”变得难度比较大,只能通过对于“德”的强调来使得诸侯自愿遵从,而诸侯在对天意的敬畏下,也乐于遵从德性秩序。但天子与诸侯们的行为动机,在这个秩序下已经不重要,重要的是礼制为他们的行为所赋予的意义。

随着承平日久,诸侯各自发展起来,天子则为了各种原因经常向外继续分封,以致周室日衰,诸侯的野心开始有所膨胀,间或有不来朝贡者。原本均衡的封建体制,开始遭遇挑战,均衡点向不利于周天子的方向偏移。至周厉王,他力图重振王室,遂不顾传统,摆脱“世为卿士”的周、召两大政治家族,任用在王畿没有根基的荣夷公帮助自己理财,行“专利”,将山林湖泽改为天子直接控制,不许国人再依照惯例使用;国人对此极为不满,厉王遂再任用在政治上无有根基的巫师来监督国人,有敢于毁谤天子者,动辄残酷惩罚之,国人不敢言,乃“道路以目”;王室财用日足,周厉王复又对外征战,痛击来敌,一时国威大振。然而,这一切都是因为对国人的强力压制以及对于周、召二家的架空,但是厉王所能动员的资源并不足以压制他们的反击,最终发生“国人暴动”,厉王被迫逃亡,周、召二家代表国人代理朝政,史称共和,直到外逃的天子崩于逃亡地,周、召二公共立其太子,是为周宣王,共和结束。逃亡而死的周天子姬胡,身后遂得一恶谥为“厉王”。

从事功的角度来看,周厉王是个志大才疏的改革者;从彼时的伦理标准来看,周厉王则是个残贼之君,德堪其谥。他不顾传统及制度的约束,肆意越过自己的行为边界,侵犯国人的利益空间。从更深刻的政治哲学角度来看,厉王与诸侯及国人的冲突,是尊重传统抑或君主独尊这两种政治伦理的深刻冲突;这种冲突并不为中国所独有,它是内在于人类本性的一种终极追问,即,正义的基础究竟属于神还是属于人?在西方的精神世界中,这个冲突表达为“安提戈涅之怨”。但这个冲突并无确定的答案,否则也不会构成一个持续几千年的问题。倘若正义是属人的,那么以什么来约束这个自称正义在握的人?倘若正义是属神的,那么何谓神意?如何确保那自称传达神意者不是在进行其私意的表达,以维护他们自己的私属利益?

在中国的语境下,传统就是神意的表达,所以中国人会有对于历史的敬畏,诸侯与国人要求厉王尊重传统,亦即顺服天意;厉王则要求他们服从自己,亦即顺从掌有权力的君主。这里必须指出一个本质性的区别:依照传统,人们也要服从厉王,但此时他们所服从的是“王位”,只不过厉王是这个王位的人格化象征;而厉王所要求的,则是人们对于他这个“人”的服从。传统所要求的是“人”从属于“位”,厉王所要求的则是“位”从属于“人”。依照传统,有一个超越于所有人之上、不以任何个体意志为转移的正义,它可作为标准,来衡量包括厉王在内每一个人的具体行为;依照厉王的打算,则是他超越于传统与任何人之上,依凭他的意志来作为正义的基础,以此为标准来衡量除他之外所有人的具体行为。

但是何谓传统?传统就是经久延续的行为规则,由各种力量博弈均衡出来,而人们会将其上升为一种伦理认同,认同其中承载着神意与天命,传统就此超越了单纯的物质意涵而获得精神意涵。所有个体,无论其身处高位抑或身份低下,在传统中皆能找到自己的伦理位置,并因此获得尊严;对传统的普遍承认,也会通过其外化出来的制度而约束任何个体的肆意妄为。

这就意味着,在博弈当中的力量群体,其均衡关系未曾有大的变化的情况下,传统及其制度无疑是人们公认的正义基础。但是倘若力量的均衡遭遇到了严重的失衡,则获得不均衡力量的个体,其欲望将有能力冲破传统的束缚,挑战社会的伦理基础,寻求创立新秩序;此时,他无疑会将正义的基础放置在拥有自主创造能力的人,也就是他自己的意志上,以克服传统对其行为的压制。这种努力并不必然带来秩序,也可能带来混乱,但它无疑是个表征,表明传统已经无法再应对现实了,人们必须突破现实,寻找一种新的秩序。各种努力会持续下去,直到建立新的均衡。

也就是说,除非到了革命性的时刻,否则人们会普遍接受正义的根基是属神、属传统的;而在革命的时刻,正义的根基在于具有自主创造能力的人,这样一种理念会浮现出来。但是倘若不能在革命过程中建立新的属神叙事,构建新的传统,以便为新秩序

赋予超越性的意义,使其超越于所有人之上,则那个开创性英雄的欲望将会反噬其自身,在不受到任何约束的狂暴中,终结于所有人对他的反抗。成功地完成对传统之突破的人物,其起点很可能只是个人的野心,但是其努力的结果会是对于业已失衡秩序的再均衡,倘不能洞察失衡、顺势而为,他也不可能获得成功,其个体行为会在新传统的叙事中获得新的意义,其行为边界也获得了新的界定。于是,在古老的传统下,看上去惊世骇俗颠倒人伦的各种狂悖之举,却构成了新传统赖以成长的土壤;而新传统的叙事,会在一套更具普遍性的叙事中,被接续到古老的传统当中,以获得更大的正当性,否则其无法从精神意义上终结革命,则稳定的秩序便仍然未到来。

周厉王虽然失败了,但他在改革中的一系列做法,都是后世诸多试图强化集权秩序的君主的行为策略之预演,其成败逻辑与后世皆有深层相似之处。为了压制朝堂上的贵族,厉王必须去扶植在朝堂当中无有根基之人,这类人对于既有的政治秩序并无利益相关,反倒从秩序的变迁当中有可能获得机会,从而愿意为君主所用;而他们由于没有根基,其荣辱富贵遂皆取决于君主的喜恶,君主容易对其形成控制,也就乐意用他们。通过与这类人结盟,厉王便能够绕开周、召等树大根深、不听召唤的贵族,遂行山林湖泽的“专利”之法。“专利”所得之财富,一部分用来收买同盟者,另一部分则用来完成自己的其他野心。

贵族们之所以会构成厉王“专利”政策的障碍,在于国人对于山林湖泽的权利来自传统,而贵族是传统的担纲者,倘若厉王可以任意破坏传统,便终将威胁到贵族的地位;这也是周、召二公赶走厉王之后,虽则代行国政,却并未取王位而代之的原因,倘若他们取而代之,则是对传统的否定,从而也是对自己所有行为的正当性基础的否定,难逃厉王的下场。国人本身有自我组织的能力,所以厉王便用游离于这种组织资源之外的巫师来监督国人,以图破坏其自我组织能力。厉王的所有努力,都是直接从国人口中夺食,来培植自己的支持力量。但其所可以动员的人力资源,只是个体性的存在,并没有形成足够大的社会基础;相反,国人是个现成的社会基础,既然厉王将自己摆到了对立面,自然便会把他们推到周、召二公一边,国人暴动遂成。

周厉王之所以会做这种尝试,是因为封建制度的失衡已然出现,于是他试图摆脱传统的限制,排斥作为传统担纲者的贵族,颠覆既有秩序;但是赖以建设新秩序所需的资源并未出现,厉王没能找到新的统治基础,其所有努力不过导致了嗣后的混乱。其子之政号称“宣王中兴”,实则宣王也尝试摆脱传统。他“不籍千亩”“料民太原”,皆是对井田制的否定;他滥杀大臣,干涉鲁政,实际上是对分封制的蚕食。宣王未曾走到厉王那么远,但与乃父异曲同工;其根本原因都在于,传统的秩序已然无法整合新的社会要素,故而非变不可。西周最终亡在宣王之子幽王的手上,东周的天子再无西周时期的权势,对非变不可的秩序的革命,虽由周天子开启,最终却无法由周天子来完成了。

二、礼乐征伐自诸侯出

西周时期战争规模很小,原因之一是当时的人口非常稀少,大国的国人总数也不过数千人。当时一个诸侯国只有一个城,不能有两个城,否则人们会担心另一城足与国都抗衡,此所谓耦国,被视作致乱之源。由于人口稀少,野人能够耕种的土地也不会从郊向外拓展到非常远,所以,国和国之间有大量的荒原,是狐兔出没之所在。但是,到了春秋时期,人口增多,原有的土地已经不够分配,新城建立起来,耦国开始出现。西周时期的分封主要体现在天子对诸侯的封建上,春秋时期则开始出现诸侯在国内对卿大夫的分封。周天子暗弱,诸侯勃兴,遂将中国历史带入春秋五霸时代。

这是一个封建走向瓦解的时代。

春秋五霸中最有争议的宋襄公,并无如同齐桓、晋文一般匡正天下的武功,却想要做霸主都曾做过的召集会盟之事,以尊王攘夷之礼号令天下。在他召集之际,公子目夷谏曰:“楚,夷国也,强而无义,请君以兵车之会往。”襄公不听,楚成王果然不依礼行事,捉住宋襄公,以其为要挟而攻宋。日后,宋襄公再获机会与楚成王一较高下之际,仍坚持“君子不困人于厄,不鼓不成列”,遂大败于楚成王。对于武力并无优势,但是血统有优势——作为商纣王庶兄微子启之封国的继承者——的宋襄公,其欲图称霸,唯有以“礼”服人,这是其仅有的选择,但在礼崩乐坏的时代也徒留迂腐之讥;对血统上满是劣势——蛮夷出身——而在武力上有优势的楚王来说,以“力”服人是其仅有的选择,在这种时代却又是简单有效的办法。宋襄公的执着,是贵族战争伦理在这个时代的绝唱,“礼”的遗失,意味着封建制即将被人弃如敝屣。

吊诡的是,这也是个封建走上高峰的时代。

宋襄公绝唱三十年之后,楚庄王伐陆浑之戎,兵锋抵于洛阳。周天子派遣王孙满劳军,楚王竟不避僭越地问天子之九鼎的轻重。王孙满对曰:“在德不在鼎。……德之休明,虽小,重也。其奸回昏乱,虽大,轻也。……周德虽衰,天命未改,鼎之轻重,未可问也。”这段应对,千古之下犹闻其铿锵之音。王孙满用基于传统的德性这种正义观念压制住了楚子,楚子遂罢兵归楚。楚子虽有僭越一问,却仍接受了“在德不在鼎”之说,这意味着其对于周天子所象征的天下秩序终于有了一种主动参与,蛮夷主动愿意化入分封体系,后秦穆、楚庄、吴王阖闾、越王勾践皆获封为伯,封建秩序外展于同姓及近臣诸侯之外,遂达其最高峰。最高峰,同时也孕育着自我终结,分封制向蛮夷的扩展,意味着以周天子为金字塔顶的拟亲缘宗法制开始变得虚空,分封制的伦理基础被抽离而去。

作为经济基础的井田制,也开始遭遇废除。公元前594年,鲁国开始推行初税亩,取消古典的井田制,以单个农户为单位,个别地配授农地,然后不再区分公田、私田,要求所有土地普遍交纳田租。鲁国的这种做法,可视作近两百年前周宣王“不籍千亩”的诸侯版。初税亩被讥作“非礼”之政,因为井田制不仅仅是一种财政与土地制度,它同时内蕴着宗法秩序的伦理。春秋时,不仅天子、诸侯有籍田(公田),所有贵族都把籍田作为主要收入。贵族们通过其籍田所得完成祭祀,从而在宗教意义上获得一种主体性地位,证成自己在宗法制当中的独立身份,其虽在爵级上低于君主,但并不依附于君主。井田制的古法(称作助法)被废除,则籍田也被取消,此后,祭祀的开支便由新法(称作彻法)下的赋税收入中统一支付。如此,则贵族丧失了独立于君主的身份,转为依附者。改助法为彻法,取消贵族的祭祀机会,剥夺了其通过与天神相沟通而获得的独立性,这相当于再一次的绝地天通,将政治主体身份统收归于君主。这种变革,带动了其他诸侯国的跟进,开启了通向战国时代的大门。

三、技术进步与封建社会的终结

1。新的生产技术

助法改为彻法,早年的周天子尝试过,终至失败,两百年后诸侯国的尝试却获得了成功,原因在于,随着技术的进步,能够打破既有均衡的新经济要素出现了。在没有新经济要素的情况下,周厉王会被既有均衡击败;有了新经济要素的注入,则既有均衡本身会被击败。

铁器与牛耕的出现,是春秋时期的重要技术进步,到了战国时期开始普遍应用。新技术使得耕种的效率大幅提高,百姓在井田之外大量开垦私田,乃至从井田逃亡;另一方面,人口繁衍越来越多,三年重新分配一次的井田,已经不敷使用,这两个原因都使得井田制开始遭遇困境。反过来,由于新技术的出现,土地耕作制度从西周时代的休耕制开始向连种制过渡,春秋时代是休耕制与连种制并行,到战国时代连种制占据主导地位。有机肥的运用在春秋末年、战国时期获得了发展,地力因此更易恢复,能够支持连种制。而对二十四节气的掌握也在战国时出现,这使得对于农时的掌握变得比过去更好。深耕细作,不违农时,在战国时成为可能;同时,这个时代的人口增长比较迅速,降低了劳动力的成本,使得需要多多投入劳动要素的新技术具有了经济可行性,私田遂发展起来。

君主可以从私田当中收取税赋,这是一种封建制当中所没有的全新的经济资源,君主再用此一资源来压制此前始终抗衡着自己的国内贵族。而对于耕种私田者来说,他们需要安全保护,也需要有力量帮助组织兴修水利,刚好可以与君主的需求达成互补,于是双方形成了结盟关系。所谓结盟,不是说双方进行了明确的意思表达,而是只要在互动过程当中,两种力量的协作关系能够持续地运作下去,就意味着它们之间的互补关系已经形成了正向的良性循环,便是一种事实上的结盟,里面孕育着新秩序的生成点。

正是通过初税亩政策,贵族抗衡君主的力量开始消弭,诸侯国的内政开始从贵族共和式,转变为官僚国家式。这个趋势在战国时期诸国变法当中越发明显,基于血统的不可移易之贵族地位,逐渐被基于君主意志的军功等级制所替代。正义的基础属神还是属人这样一个问题,时代开始给出朝向属人一方的答案。

初税亩之后,诸国的土地政策逐渐开始转为私有,可以自由买卖。这是对于井田制的釜底抽薪,也是对于传统宗法制的釜底抽薪。时代朝着君主集权的方向发展,贵族日渐凋零;但也正是在这个过程中,自由的土地制度成为可能,一种更大的秩序,取代了鸡犬相闻老死不相往来的传统小共同体。

2。新的知识传播技术

也是在这个时代,竹简开始获得应用,这意味着周天子通过铜铸而对于文字的垄断开始被打破。知识传播的成本急剧下降,文字从仅属于最顶层的宗法贵族的祭祀之用,转为一般贵族子弟甚至运气好的普通国人,都能够学习。适逢人口膨胀多年,无有土地的贵族子弟遂转化为游士,各国竞相延揽人才为己所用,游士也都渴望卖个好价钱。传统的宗法忠诚一去不复返,游士正是变法君主们最喜爱的那种在本国内无有根基之人。

官僚体系的运转基于文书体系,文字因此摇身一变,成为支撑官僚制度的工具;官僚治国的依凭,首要的是法而不是礼。随着宗法制、井田制的纷纷破坏,西周之“礼”的秩序不再是理所当然,对社会的规范需要通过“法”来进行。郑国正卿子产铸刑鼎是个标志性事件。晋国正卿叔向书于子产曰:“昔先王议事以制,不为刑辟,惧民之有争心也……民知争端矣,将弃礼而征于书。锥刀之末,将尽争之。”叔向代表的是庄正淳厚的三代理想,仍将正义的根基归于传统,他感到,“礼”的尊严恰在于其不成文,让人日用而不知;一旦成文化,其内蕴的道德意味便会流散,人们只求做到符合条文即可,至于内心的庄敬则不可得。子产复书叔向曰:“吾以救世也。”他意识到,礼崩乐坏的当下,倘再不以法行世,则世事愈发不可为矣。

子产铸刑鼎是个时代象征,将行为规则成文化的努力,意味着礼法分开,政治的自觉开始浮现出来;二十余年后,晋国也不得不铸了刑鼎。“法”的全面展开,使得“礼”的行止有度逐渐被事功的积极进取所替代。晋铸刑鼎后半个世纪,周威烈王二十三年(公元前403年),韩赵魏三家分晋。正应了叔向所说“国将亡,必多制”,然大势所趋,非人力所能扭转,历史从春秋跨入战国时代。

半个世纪之后,李悝于魏变法,魏国一时横行天下。其他各国遂纷纷跟上,至再半个世纪后的商鞅变法,可谓集大成。变法中,诸侯国内部的旧贵族阶层被一扫而空,血统不再是地位的保障,事功才是上升的阶梯,国人和野人的差异消弭了。战争逻辑也发生变化,战争目的从恢复礼的秩序转换成了杀伤乃至消灭对方。一旦如此,则战争过程的核心便是人员和资源的动员,各国进入比拼资源动员效率的阶段。中原土地广阔平坦人口众多,适合大规模作战,战争逻辑的转换,意味着战争的规模将加速度地呈几何级数上升,大一统成为未来中国不可逆转的方向,新的均衡只有在这个约束条件之下才能形成。

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